秦蓁

第一、马一浮诗学思想的基本逻辑是：
诗——感——仁心的苏醒——人文社会的重建

    “仁是心之全德，即此实理之显现于发动处者，此理若隐，便同于木石，。如人患痿痹，医家谓之不仁，人至不识痛痒，毫无感觉，直如死人。故圣人始教，以《诗》为先。《诗》以感为体，令人感发兴起，兴假言说，故一切言语之足以感人者皆诗也。此心之所以能感者便是仁，故《诗》教主仁。……人心若无私系，直是活泼泼地，拨着便转，触着便行，所谓‘感而遂通’，才闻彼，即晓此，何等俊快，此便是兴。若一有私系，便如隔十重障，听人言语，木木然不能晓了，只是心地昧略，决不会兴起，岁圣人亦无如之何。须是如迷忽觉，如梦忽醒，如仆者之起，如病者之苏，方是兴也。兴便有仁的意思，是天理发动处，其机不容已。《诗》教从此流出，即仁心从此显现。……圣人说《诗》皆是引申触类，活泼泼地。其言之感人深者，固莫非《诗》也。‘天地感而万物化生’，仁之功也；‘圣人感人心而天下和平’，诗之教也。”（一/161）

湛翁此幅话的主要意义在：
第一，诗的本质，是感。（“《诗》以感为体，令人感发兴起，兴假言说，故一切言语之足以感人者皆诗也。”　　“其言之感人深者，固莫非《诗》也。”）诗者，感也，此为湛翁诗学思想中根本不移的观念。在湛翁论诗的文字中，比比皆是。如：
“感者即常惺惺也。‘感而遂通天下之故’，其感自发，故强名曰‘来’，不待物来而始感也。”（一/282）　　按：“其感自发”与“不待物来而始感”，正是湛翁对人性的基本信心。（详后）
“孟子教人，处处使人感动奋发，此即《诗》教也。”（一／２８９）　　按：孟子人性思想的根本意义，即人性本善，则令人感动奋发者，非善者何？而《诗》教具此功用，乃由诗教契于人性中对善的向往。湛翁此语当作此看。

第二，诗的功用，是苏醒仁心。（“人心若无私系，直是活泼泼地，拨着便转，触着便行，所谓‘感而遂通’，才闻彼，即晓此，何等俊快，此便是兴。若一有私系，便如隔十重障，听人言语，木木然不能晓了，只是心地昧略，决不会兴起，岁圣人亦无如之何。须是如迷忽觉，如梦忽醒，如仆者之起，如病者之苏，方是兴也。兴便有仁的意思，是天理发动处，其机不容已。《诗》教从此流出，即仁心从此显现。”）“此是以中国哲学的人性论，解释中国诗学的兴发论；以仁心的苏醒，揭示兴的本质。在中国诗学史上实为重大创见。”（邓小军《关于中国现代学术》）在湛翁看来，一切文化皆自心性中流出，唯人心不死，方能保存一脉善根，而唯留此一脉善根，人类的文化方不至于灭绝。中国传统人性论，以善为本，因此，在中土传统价值分崩离析的年代，湛翁深致忧患之意：“本心为人所固有，莫不皆同。只因西方学者从来无人见性，其过之风俗制度又从而陷溺之。及锢蔽既久，虽有本心，亦发露不出，可叹。”　　按：此段话当作三层意思看。第一，肯定人性的普遍价值。（“本心为人所固有，莫不皆同。”）第二，揭示出中国文化中心性之学的意义。立中国本位文化之正统，是发露本心、显露仁德。（“只因西方学者从来无人见性，其过之风俗制度又从而陷溺之。”）第三，一旦迷失中国文化之正，则陷于可悲可叹之境地。（“及锢蔽既久，虽有本心，亦发露不出，可叹。”）

在湛翁看来，能复苏仁心的，应是诗教。

“凡答问仁者，皆《诗》教义也。……心之所以能感者便是仁，故《诗》教主仁。说者、闻者同时俱感于此，便可以验仁。佛氏曰：‘此方真教体，清净在音闻，欲取三摩提，要以闻中入’，此亦《诗》教义也。如佛说《华严》，声闻在座，如聋如哑，五百退席，此便是无感觉，便可谓之不仁。……须是如迷忽觉，如梦忽醒，如仆者之起，如病者之苏，方是兴也。兴便有仁的意思，是天理发动处，其机不容已。《诗》教从此流出。”（一／１５８）

湛翁此一诗学观念，深深植根于儒家文化。

一、根源于对人性的信心，对天赋人性本善深致同情。
“‘《诗》之所至无不至焉’者，即仁之所感无不通也。”（一／２７３）
“诗亦人人性分中所有”（一／６３７）
“人心根本即是圣贤血脉，心若不死，即是此血脉不亡，万事万物皆从此出。”（一／８４９）
“吉凶之道，贞胜者也。今言奋斗，但秉此仁心以抗暴力，有刚大之气，必可以济蹇难，乃所谓贞胜也。中土先哲具此信念最坚，故不忧不惧。”（二／７２７）
“然以诗教言之，诗固是人人性中本具之物，特缘感而发，随其所感之浅深而为之粗妙，虽里巷讴吟之出于天机，已尽有得风雅之遗意者，又何人不可学耶？”（三／９８１）
“仁要自己识取，不能假借于人。”（三／１１５７）

按：圣人本仁，而人心根本，亦乃圣贤血脉，此正谓人人皆可为尧舜、人人皆可体仁践道。诗为人人性分中应有之事，则诗教即体仁，缘感而发，即仁心的当下呈现，则“虽里巷讴吟出于天机，亦尽有得风雅之遗意者”，则无人不可学诗，无人不可体仁。体仁，亦即天机的舒发，亦即心灵的复苏，于是血脉不亡、人心不死、万事万物皆出于此，天地元气大化氤氲。

湛翁此幅思想，正承续原始儒家“天赋人性本善”的观念，如：《诗经·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”《论语·雍也》：“子曰：‘人之生也直’。”《孟子·告子上》：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”《中说·立命篇》：“董常叹曰：‘善乎颜子之心，三月不违仁。’子闻之，曰：‘仁亦不原，姑虑而行之。尔无苟羡焉。惟精惟一，诞先登于岸。”而其现实意义，则在对当下整个民族、社会心灵困境的回应。依湛翁，当下的困境，在于“蔽于习”：“性只是善，无有不善；只是仁，无有不仁。其有不善、不仁者，习也。”（二／８７４）“蔽于习”则失中国文化之本位，则失继往开来之资源。而， “仁者心无私系，以百姓之心为心：天下之饥溺，己之饥溺也；生民之疾苦，己之疾苦也。”（一／２７３）以诗开发人性的善端，即复苏人类的仁心；对人性本善的认同，亦即对中国文化的敬意。　

二、植根于对精英的期许，乃以天下为己任的士人传统。
“故洁其身，士之职也；使天下归乎洁，圣人之心也。”（二／１）
“大局已成孤注，亦何所容身，将来志事决不能如梨洲、亭林之安然肥遁，可知也。譬之弈然，全局已无一活子，而犹自诩国手，其谁信之。吾侪如得免沟壑，当思如何绵此圣学一线之传；如何保此危邦一成一旅之众；如何拯此生民不拔之苦。此今日士类人人当负之责也。”（二／８４９）
“须知仁以为己任者，曾子本为士言之，不必其在位也。造次颠沛必于是，尤贵于处变时验之，不期于世之治也。”（二／８７４）

按：关怀超越于个人私利之上的社会公共利害之事，乃中国士大夫不能忽忘于心的担当。英雄本色，全是仁者情怀。湛翁坚信人性本善、可以感通，而亦直面天下滔滔、人心暗昧的事实，能提撕人心、洞烛人性者，其唯士乎！故湛翁论诗，实承望诗人秉圣人心志，行先觉之任，拯救人心于长夜。其尝有意选诗，自述：“详其来历，通其旨意，以便教学。善读者潜心以求之，庶几继轨《三百篇》，而六艺之旨可以概见。以是为教，其必有感发兴起者矣。今者，遭世衰乱，书史荡析，避处空山，无复取材之资，岂天将丧斯文耶？虽然，使世有好学深思心知此意者，踵吾规模而为之，则是书也固不必自我成之矣。”（三／１００９）　　此处，可注意者有二：１、以担当斯文自视，正是士人心态的拳拳呈现。２、肯定道统承续，并对未来有仍者深怀信心。（“继轨《三百篇》，……岂天将丧斯文耶？……世有好学深思心知此意者，踵吾规模而为之”）而湛翁之深许子夏：“兹篇广圣德而纳之于《诗》，方见《诗》教之大，非子夏殆未足以语此。篇终记：‘子夏蹶然而起，负墙而立曰：弟子敢不承乎？’　须是如此方足以传《诗》，知此则知西汉以来博士经生之说未能承当得此事。”（一／２７２）其深意，亦正许其承当意识之坚、之毅、之当下决然。

“‘天地感而万物化生’，仁之功也。”（一／１６１）因为以天下为己任的士人传统不会消亡、因为人心根底的一点善念不会消亡、因为诗教的本质即直契人性中对善的向往，故，诗教可拯人性于蔽溺之中，可令仁心获得苏醒，此即湛翁抉发出诗可苏醒仁心之内在依据。

第三、诗教的意义，乃在于人文社会的重建。（“圣人始教，以
《诗》为先。”“‘圣人感人心而天下和平’，《诗》之教也。”）
“自古以来，治日常少而乱日常多，君子常少而小人常多。陶诗云：‘汲汲鲁中叟，弥缝使其淳。’真能得圣人之用心。”（三/1028）

按：湛翁此言，逗露两条消息。１、诗人应可持圣人心志。“今欲学诗，以知圣为要”此为湛翁始终坚持者。２、诗人亦应具儒者情怀（“鲁中叟”），而所志者，当在人文社会的重建（“弥缝使其淳”）。这即赋诗人以匡救社会人心之职责，即，使政治合乎文化、以文化规范政治。换言之，即：诗——文化高于政治并可以影响政治。此点极为重要，请分疏言之。

“春秋之世，朝聘宴飨皆用歌诗，以微言相感；天竺浮屠之俗，宾主相见说偈赞颂，犹有诗教之遗。中土自汉、魏以来，德衰政失，郊庙乐章不复可观。”（三／１８１）
“国家生命所系，实系于文化，而文化根本则在思想。……历史之演变，只是心理之表现。因为万事皆根于新，其动机往往始于一二人，其后遂成为风俗，……一人思想正确，亦可影响到群众思想，使皆归于正确。……势力高于一切，遂使正义公理无复存在，于是言正义公理者便成为理想主义。若人类良知未泯，正义公理终不可亡。不为何等势力所屈服，则必自不承认现实主义而努力于理想主义始。……尤其是在现时，吾国家民族方在被侵略中，彼侵略国者正是一种现实势力。许知势力是一时的、有尽的，正义公理是永久的、是必中的。……吾人今日言论，皆可影响未来，故必须选择精当，不可轻易出之，因其对于未来所负之责是最重的，这是‘审其所谓’。”（一／５１）
“吉凶之道，贞胜者也。今言奋斗，但秉此仁心以抗暴力，有刚大之气，必可以济蹇难，乃所谓贞胜也。中土先哲具此信念最坚，故不忧不惧。”（二／７２７）　　

按：湛翁此三条，皆表明文化高于政治。依第一条，文化高于种族之辩，天竺浮屠，若能依于中土文化，则可许其“犹有诗教之遗”。湛翁与近人持尊王攮夷之说不同者，乃在其深深认同原始儒家不以种族地域分中国与夷狄之见地。“中国行夷狄之道，则夷狄之；夷狄行中国之道，则中国之。重德尚礼则为中国，悖德作乱即是夷狄。中国与夷狄之分，如是而已。此与今之国家主义、民族主义迥然不同。”（三／１１４６）　思想资源出于传统，然，其现实意义亦昭然可见，概言之，即首尊文化也。依第二、三条，文化之恒久意义高于一时一地势力之猖狂。势力乃一时的、有尽的，而文化乃出自人心、出自良知，人心不应亡，则文化自有其所负之责。并且，“国家生命所系，实系于文化”，能抗势力（“暴力”）者，亦唯“仁心”。尤当注意者，湛翁此处将中华民族历千劫而生命力犹存之原因，归结于对文化的信仰与保持：以仁心抗暴力，必可以济蹇难，必可以致贞胜。

“《诗》教通于政事。”（一／１７）
“今观《外传》之言，多达于政事。此见先汉诸儒说《诗》，不与经生博士相类。据其言以观之，知其达于政，乃真得《诗》教之旨也。”（一／２７５）
“古者朝聘往来，赋诗见志，以微言相感。”（三／１０１２）
“‘《诗》亡而后《春秋》作’，则知《春秋》之用即《诗》之用，拨乱反正之新即移风易俗之心也。”（三／１０３２）
“先儒谓乐亡而后乐教皆寓于诗。古人之诗皆可以歌咏，被之管弦，即是乐教。……盛世之民，日日熏陶于礼乐之中，故其暴戾之气、机诈之心自然消失，周旋进退，见闻酬答，日用伦常之间莫不雍雍穆穆。此是何等气象！今则不然，上下凌夷，进退乘方，肆其暴戾，逞其机诈，礼乐之教亡，而人类苦矣。”（三／１０１２）

按：湛翁此五条，皆表明文化与政治紧密相关。依第一、二、三条，诗教通于政事，即文化通于政治，乃自中国文化传统资源中来。依第四、五条，诗之功用，正在政治放失时拨乱反正、移风易俗，而使社会达“雍雍穆穆”之理想状况。既然文化的好坏直接关系到政治社会的好坏，那么，匡正时俗莫过于教化之为要。诗教以感为体，正在发舒人性中的善端，唯人性中的善端发舒、仁心苏醒教化之功始达。依此逻辑，湛翁故推重诗教。


“君德之仁，即《诗》教之体也。”（一／２７４）
“必先志至，而后诗至，礼乐皆至也。今言其验，亦从微以至著，由近以及远，从勉以至安。始于‘克己复礼’之功，终于‘天下归仁’之效。”（一／２７５）
“窃惟君子之用心，凡有裨益民俗之道，虽小弗遗，虽劳弗恤。……仁为己任，存先圣之遗泽于垂绝之交，其功不在禹下。”（二／７６７）

综上所述，马一浮诗学思想的核心逻辑，可以表示如下：
诗——感——仁心的复苏——人文社会的重建



第二、马一浮诗学对中国传统思想资源有
精微的继承和发展


在中国传统诗论里，固有“诗者，感也”的观念，湛翁发展之，以仁心来说人心，以诗为仁心复苏的契机。在中国诗歌创作中，“诗史”的概念极其重要，湛翁阐发为“有史有玄”。在中国学术史中，强调“士先器识而后文艺”，湛翁以六艺统摄一切学术，又以诗统六艺，从而证知诗非小道。在中国思想史中，“思无邪”究竟如何诠释历有争议，湛翁特抉真善一体，说法圆融。
试分疏述之。

一、“诗者，感也”传统固有之。而感者唯仁，乃湛翁新义。
《礼记·乐记》：“凡音之起，由人心生也。……感于物而后动，是故先王慎其所感者。”
《汉书·艺文志·诗赋略论》：“自孝武立乐府而采歌谣，于是有代、赵之讴，秦、焚之风，皆感于哀乐，缘事而发，亦可以观风俗、知厚薄云。”
《文心雕龙·风骨》：“《诗》总六义，风冠其首，斯乃化感之本源，志气之符契也。”
高仲武《中兴间气集序》：“诗人之作，本诸于心，心有所感而形于言，言合典谟则列于风雅。”
朱熹《诗集传序》：“诗者，人心之感物而形于言之余也。”
焦竑《雅娱阁集序》：“诗非他，人之性灵之所寄也。苟其感不至，则情不深，情不深则无以惊心而动魄，垂世而行远。”
叶燮《原诗》内篇：“凡欢愉幽愁离合今昔之感，一一触类而起，因遇得题，因题达情，因情赋句。”

按：由上所引材料可证，诗者以感为体，乃中国文化传统中确信不移的观念。湛翁强调感者唯仁，强调诗可以苏醒仁心，是彻底沟通中国诗学与中国哲学，其对仁心苏醒的阐发，已详于前，此处，再对其沟通中国诗学与哲学的努力略作证明。

（合适的材料还未找，俟后补上。）


二、“诗史”为中国诗学之最高境界，“温柔敦厚”为中国诗学之基本性格，湛翁 “有史有玄”之说，是在此基础上的自出新义。

“如今曰背景，犹之史也；亦曰灵感，犹之玄也。”（一／７４２）

“言乎其感，有史有玄。得失之际为史，感之所由兴也；情性之本为玄，感之所由正也。史者，事之著；玄者，理之微。善于史者，未必穷于玄；游于玄者，未必博于史。兼之者，其圣乎！史以通讽谕，玄以极幽深。凡涉乎境者，皆谓之史。山川、草木、风土、气候之应，皆达于政事而不滞于迹，斯谓能史矣！造乎智者，皆谓之玄。死生、变化、惨舒、哀乐之形，皆融乎空而不流于诞，斯谓能玄矣！”（三／１８０）

按：此段文字，乃是表示：诗中的史，１、即是政治社会现象，记述政治的好坏得失（“得失之迹为史”）；２、史是诗人兴发感动的［外在］来源（“感之所由兴也”）；３、史通向政治批评，史的目的是政治批评（“史以通讽谕”）。诗中的玄，１、即是诗人的人性及其活动这一兴发感动的［内在］本源（“情性之本为玄”）；２、玄是诗人体认自然之理、人伦之理、人道之理、人道政治之理的智的活动（“造乎智者，皆谓之玄”）；３、玄是诗人兴发感动的无限资源（“玄以极幽深”），是兴发感动和政治批评的价值尺度（“感之所由正也”）。如前所述，感者为仁，则仁之大，无所不包，史、玄俱摄，境、智双修。由此，可以解释：１、何以“诗史”境界为高？２、何以“温柔敦厚”为诗学性格？

请为略述。

１、何以“诗史”境界为最高。

“（少陵）……体物哀民，一一从恻怛流出，怨诽而不怒，真《小雅》诗人之志也。”（二／１２０）
“国已不国，容身何处？……朝野上下犹掩过饰非，自扬功烈，曾无哀痛罪己之意，此亦从来所无。……涂饰欺罔，举国以为当然，真可异也。吾心恻然不能已，作得五言长篇一首，今以附览。前寄子恺是变风，此却是变雅，可当诗史，不为苟作。”（二／８４９）
“（余）老而播越，亲见乱离，无遗身之智，有同民之患，于是触缘遇境，稍稍有作，哀民之困以写我忧，匪欲喻诸行路。”（三／１８１）
“咏史诗须有寄托，意在陈古刺今，方见诗人之志。”（三／９８５）

按：湛翁以上言论表明：第一、诗史之源流，出于人溺己溺之仁心（“体物哀民，一一从恻怛流出”，“哀民之困以写我忧”，“有同民之患”）；第二、自陈作诗旨意，乃秉承少陵诗史遗意（言少陵“真《小雅》诗人之志也”，自述是“是变雅，可当诗史，不为苟作”）；第三、诗史之实质，乃仁者天下一如之悲愿（“体物哀民”，“无遗身之智，有同民之患”，“须有寄托”，“刺今，方见诗人之志”）于是处理解湛翁诗学中之“史”，正乃儒者对现实苦难的秉笔书录、当下承担，而其根源，乃出于仁心不已。

２、何以“温柔敦厚”为诗学性格。

“以感为体者，其惟《诗》乎。在心为志，发言为诗，志即感也。感之浅者其言粗近，感之深者，其言精至。情感所发为好恶，好恶得其正，即礼义也。故曰‘发乎情，止乎礼义’，‘惟仁者能好人，能恶人’，此孔子说《诗》之芽按也。诗教本仁，故主于温柔敦厚。”（三／１００８）

“今人以感情归之文学，以理智属之哲学，以为知冷情热，歧而二之，适成冰炭。不知文章之事发乎情，止乎礼义，忧乐相生，有以节之，故不过；发而皆中节，故不失为温柔敦厚。看古人诗总多温润。如云‘虽无旨酒，式饮庶几；虽无佳肴，式食庶几’，情意何等恳挚，读之者深味而有得焉，乃能兴于诗。移刻薄为敦厚，转粗犷为温润，乃能‘立于礼，成于乐’，亦即变化气质之功。昧者反是，但以增其回邪耳。”（三／１０２２）

“须知古人说诗，各有其得力处。温柔敦厚之旨，当反之自心，看能体会到甚处。若有一豪刚忿，则遇物扞格，去诗教远矣。”（二／８３９）

按：湛翁以上言论表明：第一、温柔敦厚之源流，乃出于恳挚温润之仁心（“诗教本仁，故主于温柔敦厚。”）；第二、温柔敦厚之功用，乃在变化气质，使人心归于正，最终成就一雍雍如也的礼义社会（“移刻薄为敦厚，转粗犷为温润，乃能‘立于礼，成于乐’，亦即变化气质之功。昧者反是，但以增其回邪耳。”，“遇物杆格”，亦即未能令新包被万物，亦即仁心有暧昧不显之处。）；第三、温柔敦厚应是与人心本来最契合无间的（“看古人诗总多温润。……情意何等恳挚，读之者深味而有得焉，乃能兴于诗。”）。于是处理解湛翁诗学中之“玄”，正乃儒者对天道人心的体认、体证、体现，而其根源，亦正在于仁心不已。

湛翁有旧句云“自古言皆寄，从心法始生”，而其亦常强调“境智俱足”（三／９９２）、“境智一如”（三／９８９），以“有史有玄”为诗学准绳，深味其中消息，应是“陈古刺今”（三／９２５）之史家性格，应是“近偶为诗，亦是恻怛动于中而自然形于言者”之哲人情怀。而其深厚的根源，依旧出于穆穆不已的仁者体念。故，湛翁“有史有玄”之诗教理念，“理事双融、境智俱足”（三／９９２）之作诗笔法，依然深深植根于他的仁学思想。


三、“学术乃天下之公器”，湛翁更特标诗统摄六艺，开出学术新格局。


《礼记·经解》：“孔子曰：入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，诗教也。……书教也。……乐教也。……易教也。……礼教也。……春秋教也。”

白居易《与元九书》：“就六经言，《诗》又首之。”

按：依上，孔子所言六艺之教，实际上，正是以诗教为先，唐人的表述，也如此。然，“以诗教为先”与“诗摄六艺”，毕竟不同。湛翁逻辑如下：

六艺统摄一切学术——六艺统摄于一心——诗统摄六艺（即统摄一切学术）

请试分疏。

“何以言六艺该摄一切学术？约为二门：一、六艺统摄诸子；二、六艺统四部。……上来所判，言虽简略，欲使诸生于国学得一明白概念，知六艺总摄一切学术，然后可以讲求。”（一／１２）
“心统性情，性是理之存，情是气之发。存谓无乎不在，发则见之流行。理行乎气中，有是气则有是理。……此理自然流出诸德，故亦名为天德。见诸行事，则为王道。六艺者，即此天德王道之所表显。故一切道术皆统摄于六艺，而六艺实统摄于一心，即是一心之全体大用也。”（一／１９）
“其实六艺并是一心所摄，亦犹思贯四事也。心之发用，不出四事。”（一／６６２）
“《诗》以‘动天地、感鬼神’。《诗》即《易》也。交相摄融，不离一心，塞于天地，互乎古今。易言之，则，诗》之所至，《书》亦至焉；……《礼》亦至焉；……《乐》亦至焉；……《易》亦至焉；……《春秋》亦至焉。五至之相，亦即六艺之所由兴也。五至始于志，故六艺莫先于《诗》。”（一／２７８）
“举一《诗》而六艺全摄。”
“知仁包四德，即知《诗》统四教。”（一／２７３）
“摄于志而主乎仁则谓之诗，被于物而措诸万事则谓之六艺。”

按：依湛翁，六艺为大（“被于物而措诸万事”），六艺应具经世意义，亦应自人的心志自然流出，六艺统摄一切学术，则一切学术，均应具经世意义，均应与学者生命、心灵息息相关，此之谓六艺统摄于一心。而人心本仁，诗教体仁，则，诗统摄六艺，则，诗统摄一切学术。脉络分明，条理彰然，其意义乃在于：第一、言诗非小道，非仅如传统中所云仅为其有裨益于世道人心之用，更在于起本源出自人心天道；第二、一切学术，皆理应符合于人心天道（“今治六艺之学为求仁也。”）。故，湛翁“诗统摄六艺”之学术格局，依然深深植根于他的仁学思想。

三、以“真善一如”之思想，赋“思无邪”以新义，说法圆融。

　　历来解说“思无邪”者，以三种思想较有代表性：１、《集解》：“思无邪，归于正也。”认为诗均为内容纯正的作品。２、朱熹《读吕氏诗记桑中篇》：“彼虽以有邪之思作之，而我以无邪之思读之，则彼之自状其丑者，乃所以为吾警惕惩创之资。……曲为训说而求其无邪于彼，不若反而责之于我之切也。”认为诗之恶者，乃为“惩创人之逸志”（《论语集注》）。３、《郑浩·论语集注述要》：“古义邪即徐也，无虚徐则无他骛，……盖言诗三百篇，无论孝子、忠臣、怨男、愁女，皆出于至情流溢，直写衷曲，毫无委托虚徐之意。”这是不涉及诗的道德价值判断，唯肯定其真。湛翁诗学思想中，“即真即善”的表达，应可圆融解决其间矛盾。

“《诗》教主仁。说者、闻者同时俱感于此，便可验仁。”（一／１６１）
“读诗者须有同感，便与诗人之心合而为一，犹治义理之学至于纯熟，则其心与圣人之心合而为一也。”（三／１００７）
“诗以道志，大抵所感真者，其言亦真。”（三／９９９）
“诗以感为体，必有真情实感，然后下笔，诗味自有不同。”（三／１０３４）
“仁要自己识取，不能假借于人。”（三／１１５７）
“诗只是道性情，性情得其正，自然是好诗。”（一／５９５）
“实则一切言语皆属于诗，真有至诚恻怛之怀，发之于言，自是感人。慈母之爱子，不学而能歌，赤子之于母，闻声而相喻，几以真情感通之故。即如吾今为诸子说此，谆谆之意，或有所感，亦是相爱无已之意为之耳。”（三／１０１２）
“‘有益于人生者为善。’先生曰：‘合于善者始为生。’”（三／１１３９）

按：湛翁以上话语表明：第一、诗，既应真，又应正（“必有真情实感”，“性情得其正，自然是好诗”）；第二、真者自正、自善。因为真者，为所感；能感者，必由仁心之苏醒；仁心苏醒，无不正、无不善（“真有至诚恻怛之怀，发之于言，自是感人”）；第三、非仁心，无以感人；非仁心苏醒，无以受感（“闻者同时俱感于此，便可验仁。”“读诗者须有同感，便与诗人之心合而为一”）。依于此幅思想，“思无邪”，是言诗人以仁心感召，读诗人因仁心复苏而受感召，乃达于真善一如、知情相感的境界。此等观念，依然深深植根于其仁学思想。


第三、马一浮诗学思想的品格，

　　　　是为己之学与淑世情怀

湛翁尝有言：“我为学得力处，只是不求人知。”（三／１０７８）此乃自述学术品格，不汲汲于俗世声名、不昭昭然随波逐流，然湛翁全幅诗学思想，实当视作儒者为己之学与淑世情怀的呈现。前者，表现为他与友辈的相交相勉，以诗相交，实即以道相友；后者，表现为他对诗教的信心执著，以诗传布，实即以道相俟。

请试为分疏。

“感之所被，违应不同，有受有不受也。必有同感而后有同声。古者目诗为微言。微言者，言不能尽以喻诸人也。故晤言一室，不可求应于殊俗，大音希声，不可求适于里耳，其情隔也。……始予与啬庵相识，年俱未冠，以言诗相得，及乎耆艾，更历世变多，其所涉益广，所感益深。当其羁旅行役，忧患疾病，触事遇缘，未尝不以诗相往复，咸自其胸襟流出，无一字之苟。……《论语》末后之教曰：‘不知言，无以知人也。’后之君子欲知啬庵之为人者，求之其诗而已足；欲知其诗者，观于吾言而可信。”（二／５４）
“来此月余，得诗十余首，大都杂书所感，非流连光景之作，绝不能流布。异时相见，可共讨论耳。”（二／１０４３）
“先生近示《孤斟诗》云：‘蹙蹙天机浅，悠悠世网深。不存三代直，常患四夷侵。圣远难为说，诗亡遂至今。谁能求甚解，吾亦但孤斟。’读后深为惭悚，觉自家病痛正在于此。”（一／５６８）

按：以上三条，皆摘自湛翁与友朋书札。其中至少透露出三层消息：第一、以诗相交的基础，是心灵的投合（“必有同感而后有同声”），若不具备此基础（“感之所被，违应不同，有受有不受也。”），即不求人知（“晤言一室，不可求应于殊俗，大音希声，不可求适于里耳，其情隔也。”）。不求流布，亦正不邀誉于当时（“绝不能流布，异时相见，可共讨论耳”）；第二，以诗相交的意义，乃友朋之间以道险乎砥砺、警惕自心（读《孤斟诗》“深为惭悚，觉自家病痛正在于此。”）；第三、以诗相交的实质，乃以道自证、以道相友（“欲知为人者，求之其诗而已足。”）。依上，湛翁与友朋以诗相交，乃因于仁心的感通、成就于仁心的培植，关系到自家生命的生长、灵魂的苏醒，是儒者的为己之学。

“孔门说《诗》贵告往知来。”（一／２７０）
“言者意远，闻者神俱，由一人之心以通天下之纸，始可与言诗矣。……以寄一时之思。”（二／２７）
“国已不国，容身何处？……吾心恻然不能已，作得五言长篇一首，今以附览。前寄子恺是变风，此却是变雅，可当诗史，不为苟作。‘不惜歌者苦，但伤知音希’，格局谨严，辞旨温厚，虽不能感时人，后世必有兴起者，贤辈勉之。……但令种子不断，如大鉴所云：‘心地含诸种，普雨悉皆萌’。吾纵不能见其成熟，但稍露萌芽，亦无可憾。”（二／８４９）
“时人方恶古典文学，欲返之草昧，出辞鄙倍。中土自有种智流传，岂能遏绝。终不可令天下人尽安下劣，他日必有文艺复兴之机。”（二／１０３２）
“昨偶得二诗，亦是缘感而作。然闵乱之言，初不为一国一时，颇得诗人之深旨。”（三／９９６）
“如使文字犹存，不随劫火俱尽，六合之内，千载之下，容有气类相感，遥契吾言而能通其志者，求之斯编而已足。”（三／１８１）

按：由如上材料，至少可证三点：第一、湛翁敏感于所处的时代，是乱世（“国已不国，容身何处？……不能感时人”，“天下人尽安下劣”，“劫火”）；第二，于此乱世中，湛翁仍对未来怀有乐观的态度和向往（“他日必有文艺复兴之机”，“六合之内、千载之下，容有气类相感”）；第三、湛翁以诗来延续人心善种、发舒人心之仁（“可当诗史，不为苟作。……虽不能感时人，后世必有兴起者，贤辈勉之。……但令种子不断，……吾纵不能见其成熟，但稍露萌芽，亦无可憾。”“告往知来”）。依上，湛翁身居风雨如晦之际，以诗为教、以诗传布，乃因于仁者以天下为心的悲苦、深于对仁心必得复苏的信心，始发以诗感人心、济后世的大愿，其以道相俟、以道自任的担当，是儒者的淑世情怀。

结语：马一浮的诗学思想，极其广大圆融：源于仁心的可以复苏，安于天下归仁的礼义社会。是对传统思想资源的继承、体证，也是对现实社会问题的思考、回应。